Gustave MARTELET s.j. (octobre 2010 à Assise)

Ce que je vais vous dire est comme un hors d’œuvre ! Non pas par sa qualité, mais par son contenu.
En effet, lorsque j’ai su que je serai amené à donner une conférence dans le cadre de ce Colloque, où l’on a lu des textes superbes, j’étais en train de travailler sur la publication de lettres de Teilhard qui ne sont pas encore connues. C’est sa correspondance, pendant 40 ans, avec M. et Mme Begouën, dans laquelle il s’est exprimé en toute liberté. Ses lettres, publiées avec celles du comte Begouën, permettent de retrouver l’évolution de se pensée.

Dans l’une d’elles, datée de 1934, on voit Teilhard réagir à titre personnel à cette dimension tout à fait capitale de la condition humaine qu’est la mort. Il est prévu, pour la publication de ces lettres, quatre postfaces. Autrement dit, quatre points de vue qui permettent d’aborder cette correspondance en fonction de perspectives différentes et de saisir ainsi l’ampleur de la pensée de Teilhard et de ses correspondants que sont les Bégouën. J’ai été chargé de la quatrième postface, à partir de laquelle je voudrais m’exprimer ce soir. C’est donc bien un hors d’œuvre ! 

Ce hors-d’œuvre se situe à l’intérieur d’une intuition qui a été rappelée hier et de nouveau ce matin,
à savoir que Teilhard demande et espère une « unanimisation » du monde. De fait, il vise à l’unanimité. Or, il y a un point absolument fondamental de l’existence humaine sur lequel cette unanimité peut se réaliser, c’est la naissance, bien sûr. C’est aussi la vie. Mais il reste quand même que Teilhard s’adresse à une humanité mortelle. Et la mort est le saisissement de l’homme et de l’humanité par la nature, si vraiment, dans ce rapport de l’homme à la nature et de la nature à l’homme, la nature devient saisissante en étant dessaisissante : c’est en effet au moment où elle nous dépouille qu’on ne peut pas nier le rapport qu’on a à elle. Il importe donc de voir en quels termes il parle de ce moment capital de l’existence, moment négatif qui devient un « Divin naissant » – c’est-à-dire un Dieu qui devient, pour ainsi dire, à l’intérieur de l’humanité – si vraiment  l’évolution le contient en elle, comme Teilhard le dit dans ses lettres,

Donc si la mort n’est pas un lieu de rencontre avec Dieu où Dieu, d’une certaine façon, devient mortel – non pas pour faire triompher la mort, mais parce que la mort risque, sans Lui, de triompher de nous -, alors on peut dire que toute la pensée de Teilhard sur l’Evolution dans son rapport à Oméga serait vaine. C’est pourquoi il m’a semblé important d’insister sur un point qui n’a pas été beaucoup évoqué, me semble-t-il, dans les conférences antérieures, quelle que soit par ailleurs leur qualité exceptionnelle.
On a peu parlé de ce temps de la mort. La correspondance de Teilhard avec les Bégouën nous permet de le faire.

Je voudrais diviser cette causerie en trois temps. Un temps de lecture pure des textes. D’abord, le texte inoubliable du Milieu Divin, qui sera lu en français et en italien. Dans ce passage du Milieu Divin, qui est achevé en Chine en 1927, Teilhard fait de la mort un acte d’union, par dépossession, j’allais dire féminine, de l’être humain qui s’ouvre totalement pour recevoir non pas l’autre simplement qu’est l’époux, mais pour recevoir Dieu Lui-même. C’est l’ouverture du fini pour recevoir l’Infini.  C’est la grande intuition qui fait de ce texte une page unique en son genre – j’ose le dire, même si je ne suis pas un historien de la spiritualité chrétienne. Ceci permet d’éclairer alors la façon dont Teilhard, en 1934, va réagir devant la mort de son ami Davidson Black. Puis, en 1947, devant la mort à vingt ans de son neveu Olivier Teilhard, noyé « dans un étang herbu de la propriété familiale ». 

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Commençons par le texte fondateur de la vision qu’a Teilhard de la mort, dans Le Milieu Divin :

« S’unir, c’est, dans tous les cas, émigrer et mourir partiellement en ce qu’on aime. Mais si, comme nous en sommes persuadés, cette annihilation en l’Autre doit être d’autant plus complète que l’on s’attache à un plus grand que soi, quel ne doit pas être l’arrachement requis pour notre passage en Dieu ? (…)

En soi, la mort est une incurable faiblesse des êtres corporels, compliquée dans notre monde par l’influence d’une chute originelle. Elle est le type et le résumé de ces diminutions contre lesquelles il nous faut lutter sans pouvoir attendre du combat une victoire personnelle directe et immédiate.
Eh bien, le grand triomphe du Créateur et du Rédempteur, dans nos perspectives chrétiennes, c’est d’avoir transformé en facteur essentiel de vivification ce qui, en soi, est une puissance universelle d’amoindrissement et de disparition. Dieu doit, en quelque manière, afin de pénétrer définitivement en nous, nous creuser, nous évider, se faire une place. 

Il lui faut, pour nous assimiler en Lui, nous remanier, nous refondre, briser les molécules de notre être. La Mort est chargée de pratiquer, jusqu’au fond de nous-mêmes, l’ouverture désirée. Elle nous fera subir la dissociation attendue. Elle nous mettra dans l’état organiquement requis pour que fonde sur nous le Feu divin. Et ainsi son néfaste pouvoir de décomposer et de dissoudre se trouvera capté pour la plus sublime des opérations de la Vie. Ce qui, par nature, était vide, lacune, retour à la pluralité, peut devenir, dans chaque existence humaine, plénitude et unité en Dieu. 

Mon Dieu, il m’était doux, au milieu de l’effort, de sentir qu’en me développant moi-même, j’augmentais la prise que vous aviez sur moi ; il m’était doux encore, sous la poussée intérieure de la vie, ou parmi le jeu favorable des évènements, de m’abandonner à votre Providence. Faites qu’après avoir découvert la joie d’utiliser toute croissance pour vous faire ou pour vous laisser grandir en moi, j’accède sans trouble à cette dernière phase de la communion au cours de laquelle je vous possèderai en diminuant en Vous. Après vous avoir aperçu comme Celui qui est « un plus moi-même », faites, mon heure étant venue, que je vous reconnaisse sous les espèces de chaque puissance, étrangère ou ennemie, qui semblera vouloir me détruire ou me supplanter. Lorsque sur mon corps (et, bien plus, sur mon esprit), commencera à marquer l’usure de l’âge ; quand fondra sur moi du dehors, ou naîtra en moi, du dedans, le mal qui amoindrit ou emporte ; à la minute douloureuse où je prendrai tout à coup conscience que je suis malade ou que je deviens vieux ; à ce moment dernier, surtout, où je sentirai que je m’échappe à moi-même, absolument passif aux mains des grandes forces inconnues qui m’ont formé ; à toutes ces heures sombres, donnez-moi, mon Dieu, de comprendre que c’est Vous (pourvu que ma foi soit assez grande) qui écartez douloureusement les fibres de mon être pour pénétrer jusqu’aux moelles de ma substance, pour m’emporter en Vous.

Oui, plus, au fond de ma chair, le mal est incrusté et incurable, plus ce peut être Vous que j’abrite, comme un principe aimant, actif, d’épuration et de détachement. Plus l’avenir s’ouvre devant moi comme une crevasse vertigineuse et un passage obscur, plus, si je m’y aventure sur votre parole, je puis avoir confiance de me perdre ou de m’abîmer en Vous, d’être assimilé par votre Corps, Jésus.

Ô Énergie de mon Seigneur, Force irrésistible et vivante, parce que, de nous deux, Vous êtes le plus fort infiniment, c’est à Vous que revient le rôle de me brûler dans l’union qui doit nous fondre ensemble. Donnez-moi donc quelque chose de plus précieux encore que la grâce pour laquelle vous prient tous vos fidèles. Ce n’est pas assez que je meure en communiant. Apprenez-moi à communier en mourant»[1].

Ce texte de 1927 ne sera ni dépassé, ni démenti. Il sera repris dans la vision qu’a Teilhard de la Parousie : il dira que passer dans la gloire de Dieu, dans le super-divin qu’est le Christ – non seulement personnifié mais personnel, Celui qui aura à assurer l’attraction de toute l’Evolution – ne pourra se faire que dans une « annihilation ». C’est beaucoup dire… disons dans une « dépossession radicale », non seulement de l’homme, mais de l’humanité comme telle qui devra reconnaître – pour recevoir sa plénitude glorieuse – la médiation de Celui qui, dans l’histoire, a été l’accompagnateur de cet Emmaüs éternel qu’a été le temps de l’évolution. Il apparaîtra alors pour l’humanité entière que son accomplissement implique une adoration radicale par elle du Principe qui l’explique. Teilhard n’a jamais repris de façon développée ce qu’il a écrit dans le Milieu Divin, mais tout ce qu’il dira plus tard sur la Parousie dépend, au fond, de ce texte. C’est pourquoi il était impossible de commencer cette causerie sans lire ce passage absolument extraordinaire.


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En 1934, une épreuve terrible va mettre Teilhard personnellement en face de la mort, celle de son ami Davidson Black. Cet anatomiste et anthropologue canadien était son coopérateur, tout à fait irremplaçable à ses yeux, dans son travail de paléontologue mais aussi de géologue en Chine. Nous ne lirons pas les textes – ce qui prendrait tout le temps de cette causerie. Le vocabulaire qui permet de vraiment saisir la mort n’est pas celui de la « loi naturelle » souvent utilisé dans l’Eglise, mais celui de « condition humaine ».

Face au fait de la mort, Teilhard s’exprime ici non comme un maître spirituel, mais comme un homme humainement blessé. Il est dans l’effondrement personnel que provoque en lui cette mort de Black.
Il n’est plus ici dans une pensée générale sur la mort. Il est dans l’affectivité mortelle de l’être humain. C’est à ce moment là qu’il avoue être effondré et que, d’une certaine façon, tout ce qu’il y a disons d’un peu ecclésiastique dans la foi chrétienne lui apparaît périmé. Il avoue aussi que pour répondre vraiment à un tel problème, il faut se remettre devant ce qui est pour lui nodal, nucléaire dans la foi, à savoir la Résurrection, comme cela nous a été splendidement rappelé ce matin par le Révérend Alan Nugent. Autrement dit, Teilhard est acculé à ce qu’il appelle la « foi nouvelle »[2], c’est-à-dire non pas une autre foi, mais une foi rénovée.

Qu’y a-t-il de nouveau dans cette foi ? Teilhard va avoir l’audace de prendre les lumières que la foi chrétienne donne dans le message de la Résurrection pour éclairer l’humanité effondrée en lui. Autrement dit, ce n’est pas le chrétien qui, pour ainsi dire, doute de la foi. C’est l’homme qui est frappé à mort d’une certaine façon en lui, par la mort de son ami. Alors, à ce moment là, il va retrouver la grandeur du christianisme, non pas pour lui seulement mais, comme il le dit : « J’ai juré sur mon ami de retrouver une expression de la foi qui puisse valoir pour tout homme, et notamment pour l’homme de la recherche qui, dans la mort, est dépouillé de l’objet même de sa recherche qu’est l’univers ».

Dès lors, le problème qui se pose à Teilhard est celui de vivre, comme homme, le contenu de sa foi, de telle sorte que ceux qui n’ont pas la foi puissent bénéficier, à travers lui, des lumières humanisatrices de la foi, et dont lui-même d’abord aura fait l’expérience. C’est à ce moment là que Teilhard dit que la mort n’est compréhensible que si elle ouvre sur un avenir. Mais comment la mort peut-elle ouvrir sur un avenir de totalité de l’homme en tant qu’il est pris dans l’humanité ? Car la mort, pour ainsi dire, guillotine systématiquement tout individu. Est-ce que ceci est un signe que l’Evolution n’a pas de sens et que la mort de chacun est l’anticipation de la mort même de l’humanité ? Devant cette question,  Teilhard dit que la « foi nouvelle », c’est-à-dire le renouveau de la foi chrétienne, doit être l’expression d’un avenir pour l’homme : il faut qu’il y ait dans l’Evolution quelque chose, ou plutôt Quelqu’un, qui permette à l’homme, dans la mort, d’être sûr qu’il y a dans l’humanité une Transcendance plus grande que la nature et plus grande que l’homme, mais qui touche l’homme lui-même.

Il a, pour le dire, utilisé une formulation merveilleuse que je ne vous dirai qu’après avoir comparé Teilhard à Bergson. Bergson a proposé de dire dans « L’évolution créatrice » que l’univers était une « machine à faire des dieux ». C’est énorme, déjà ! Teilhard, lui, part du sens qu’il a de l’Incarnation, c’est-à-dire du fait que Dieu Lui-même, dans le Christ, prend pour Lui l’humanité de l’homme afin que l’homme puisse prendre pour lui, dans l’Evolution, la divinité de Dieu. De telle sorte que de cette union de l’homme et de l’humanité avec Dieu au niveau de la vie puisse naître une signification nouvelle qui déborde, sans en humilier aucune, toutes les explications. Ainsi la science qui explique n’est pas niée ; elle est intégrée à l’intérieur d’un ordre nouveau qui n’est plus seulement d’explication, mais de signification. C’est pourquoi Teilhard peut dire que ce qui lui apparaît alors dans « la foi nouvelle », c’est le « sacrement du monde comme sacrement de Dieu ». C’est-à-dire un acte par lequel Dieu prend pour Lui toute la condition humaine évolutive, pour mettre en elle ce qu’aucune évolution ne pourrait mettre, à savoir la personne même de Dieu. Car le Fils de Dieu qui paraît dans l’Evolution est engendré de toute éternité, et seul Dieu peut mettre son Fils dans l’évolution de telle sorte que, par le Christ, l’évolution, sa puissance, sa beauté, sa vie, mais aussi la mort qui la marque, deviennent une propriété même de Dieu. Mais attention ! C’est une propriété assumée par l’amour : Dieu ne peut être Dieu sans l’évolution du monde. Mais, étant Dieu, et créant un monde en évolution,  Il ne veut pas laisser l’évolution à elle-même, sans y mettre sa présence, ni en faire sa propre chose, dans la dépendance même à l’humanité et à la nature. Pour ainsi dire, Dieu dans l’évolution subit une sorte de kénose de sa divinité, pour trouver dans cette kénose une humanité qu’Il n’a pas par Lui-même et qu’Il reçoit par l’humanité dans le Christ. Donc on comprend que Teilhard puisse appeler cela le « sacrement de Dieu ».

Par ailleurs, c’est là qu’est la formule très heureuse de cette correspondance : il appelle le mystère de ce Dieu qui permet à l’homme de ne pas se désespérer – quelles que soient les infortunes devant lesquelles il bute, et l’infortune ultime qu’est la mort – et qui assume la mort ; « un Divin naissant », c’est-à-dire ce qui, dans l’humanité, est plus grand que l’humanité, et qui, pourtant, est tellement nécessaire à l’humanité que, d’une certaine façon, elle ne pouvait pas s’en passer. C’est ce que Dieu a compris : l’humanité ne pouvait porter le poids de l’évolution, et donc de la mort, de la finitude humaine, de l’incomplétude de l’histoire, sans que Dieu Lui-même, pour ainsi dire, fasse l’expérience de ce dont l’homme doit être d’abord conscient, n’étant pas Dieu, qu’il ne peut s’accomplir totalement par lui-même. Dieu vit l’incomplétude humaine au niveau du « Divin naissant ».

Donc, le monde n’est pas une mécanique à faire des dieux. Il est un sacrement par lequel Dieu devient, par l’Incarnation, totalement humain dans son identité éternelle. C’est évidemment bouleversant. C’est pour cela que Teilhard peut parler de « Divin naissant », modalité de Dieu qui est nouvelle pour Lui, conséquence de l’affirmation que « le Fils s’est fait chair ». Par là même, Il est devenu ce que nous sommes pour que nous devenions ce qu’Il est.

Alors, on peut comprendre que Teilhard ajoute : « c’est la forme la plus achevée du divin qu’on puisse proposer à des consciences humaines ». C’est ce qui est important. Autrement dit, il ne parle pas pour des chrétiens, il parle en chrétien pour des hommes.  Or, dans cette façon dont il parle en chrétien pour des hommes, il a le courage de ne pas taire ce qu’il y a de plus extraordinaire dans le christianisme, à savoir l’Incarnation de Dieu. Mais – et c’est là que le théologien doit prendre de la graine ! – il ne parle pas de l’Incarnation de Dieu du point de vue de l’en-soi de cette Incarnation. Il parle de l’Incarnation dans le
en-nous de l’histoire. De telle sorte qu’il ne parle pas du mystère en lui-même, il parle du mystère en tant qu’il est humanisateur des conditions dans lesquelles l’homme se trouve. Il ne fait pas une théologie de l’Incarnation, il fait une spiritualité de la mort en fonction des lumières de l’Incarnation et de la Résurrection. C’est pourquoi il peut dire que dans le « Divin naissant », on trouve « la forme la plus achevée du divin qu’on puisse proposer à des consciences humaines ». Teilhard prend dans le mystère ce qui est l’humanisation du monde que déshumanise la mort.

Donc, il ne prend pas le mystère en lui-même ; il le prend dans ses conséquences pour les consciences humaines. C’est ainsi que, s’étant juré sur le corps de Davidson Black de penser la mort d’une façon qui soit acceptable pour l’homme, il a trouvé le moyen, non pas de mettre de côté sa foi, mais de comprendre sa foi de façon assez humaine pour qu’elle puisse devenir comme un moment de l’humanité, à l’intérieur même du mystère de Dieu qui s’humanise dans la mort pour nous y humaniser nous-mêmes. Il donne ainsi à la mort une signification qui n’est pas seulement naturelle, car il y a dans la mort une signification naturelle même pour l’évolution – il faut faire de la place à d’autres. Comme Teilhard le dit, c’est une signification qui est non pas « extra-naturelle », mais « surnaturelle », et j’aimerais dire « trans-naturelle », mais intérieure à l’humanité. Et c’est quand l’humanité passe à travers la mort qu’elle peut découvrir, grâce au message chrétien, le caractère humanisateur de Dieu qui a pris la mort pour qu’elle nous ouvre à une Vie que nous ne pouvons pas nous donner. 

On comprend donc que 1934 est un progrès par rapport à 1927, où Teilhard est encore uniquement dans l’univers chrétien. En 1934 , en effet, l’effondrement dans lequel le plonge la mort de Black l’oblige à voir le mystère de la mort et celui de Dieu dans la mort, non pas du côté de la divinisation, comme dans le Milieu Divin, mais du côté de l’humanisation de Dieu qui devient alors pour l’homme un humanisateur. 


*****


C’est ce qui va apparaître encore, treize  ans plus tard en 1947, avec la nouvelle de la noyade de son neveu Olivier. On peut être un peu surpris qu’il en parle alors comme il le fait. Quand il a reçu la nouvelle de cette mort, il écrit en effet à Max et Simone Bégouën : « Ah, que la vie serait absurde et haïssable s’il ne fallait pas adorer »[3]. Il ajoute un peu plus loin : « Que faire d’autre, sinon détester la vie, si l’on n’adore pas ? », c’est-à-dire si l’on n’adore pas Celui au fond qui s’y trouve. Donc, en 1947, il ne s’étend pas sur le caractère négatif de la mort et ne jure rien comme il l’a fait après la mort de Black.

Devant la disparition de son neveu jaillit en lui la nécessité d’adorer. Qu’est-ce que cela veut dire ? Au cœur de l’humanité dans la douleur, il n’annonce pas simplement les effets humanisateurs de la foi face à la mort. Il découvre, dans le fait d’accepter la mort en tant qu’elle n’est pas « absurde et haïssable », qu’il faut continuer à vivre. Mais non pas de continuer à vivre de façon seulement humaine, comme le disent les agnostiques dans des généralités qu’il ne faut pas mépriser : « il faut bien vivre ». Non. Il faut aimer la vie, il faut dépasser la possibilité de la « détester » en tant qu’elle est « absurde et haïssable ». Alors que dans Le Milieu Divin, Teilhard voyait en 1927 dans la mort le contraire, c’est-à-dire une ouverture totale qui va le combler, il voit ici la mort comme la voit n’importe quel incroyant, ou d’ailleurs aussi n’importe quel croyant qui désespère, c’est-à-dire comme quelque chose de « haïssable » et d’« absurde ». C’est devant cette tentation directe de l’absurdité et de la haine de la vie qu’il découvre alors ce qu’il a dit dans Le Milieu Divin : il n’y a qu’une façon véritable d’assumer finalement la mort. Ce n’est plus seulement en voyant en elle, pour ainsi dire, une force humanisante – quelle est l’humanisation de la mort d’un jeune homme de 27 ans qui était fiancé et qui avait la vie devant lui ? Ce n’est pas seulement la peine immense de la perte d’un ami. C’est vraiment l’absurdité de la mort qui détruit le vivant au moment même où il aurait le plus le droit de vivre.

C’est devant cet absurde que Teilhard fait, pour ainsi dire, l’acte même qui définit le chrétien, et qui est l’acte d’adorer. A vrai dire, ce qu’il découvre ici – je l’ai découvert moi-même hier en écoutant ce que nous ont dit Remo Vescia d’abord, puis notre frère franciscain sur saint François : la mort, ce n’est pas notre sœur, mais d’une certaine façon, c’est notre mère. Autrement dit, elle nous donne la possibilité non pas de nous insurger contre Dieu, mais de pousser le sens de la présence de Dieu dans la mort en voyant en elle, malgré son caractère haïssable, quelque chose qui a une signification par rapport à Celui qui est le sens ultime de l’Evolution, à savoir Oméga – qui ne peut être vraiment saisi que dans l’adoration. Pas seulement comme Celui qui soutient les « activités », mais comme Celui qui donne à la « passivité » suprême de la mort une signification tellement en discontinuité avec les pouvoirs de la nature et de l’homme, que cette puissance à laquelle on croit ne peut être qu’adorée. C’est ce que dit Teilhard. En ce sens, il fait l’acte chrétien par excellence, et rejoint ce que saint François fait toujours : rejoindre le mystère du Christ dans sa propre vie. C’est-à-dire que la mort devient l’acte de l’adoration suprême.

Pour un homme comme saint François, elle ne présente pas les difficultés qu’elle présente peut-être pour nous, parce qu’il était d’avance stigmatisé : la mort avait déjà accompli son travail en lui, l’identification au Christ était donnée. Pour un homme comme Teilhard, la mort de son neveu a été un saisissement par le haïssable. Et le haïssable de la mort dans sa réalité naturelle est devenue le lieu de l’adorable dans la foi qu’on fait au mystère du Christ, au « Divin naissant » qui nous aide à porter dans la vie le poids de la mort. C’est pourquoi dans ce « il fallait adorer », Teilhard rejoint le mystère du Christ. Car il est probable que dans la tentation et l’agonie, le Christ n’a retrouvé son équilibre devant l’horreur de mourir – comme ce sera aussi le cas sur la Croix – que dans la personne du Père, c’est-à-dire dans l’adoration.

Donc on voit qu’en 1947, quelque chose est donné par Teilhard qui est capable de montrer qu’en découvrant que le « Divin naissant » ne naît qu’à travers le sacrifice pour soi de la mort d’un être cher
– non seulement comme son ami Black, mais aussi comme son neveu – il n’y a qu’une solution pour ne pas haïr, car on ne peut pas haïr  la vie. Comment est-il possible de ne pas haïr la vie lorsque la vie devient la mort ? Teilhard répond : à cause de Celui qui a fait de la mort le principe même d’une Vie inattaquable par la mort. C’est l’adoration[4].


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On voit à quelle profondeur nous conduisent ces trois étapes : 1927 qui est la vision de foi pensée de façon sublime mais à distance de la mort ; 1934 qui est la découverte que devant l’ébranlement provoqué par la mort il faut un horizon d’espérance ; 1947 qui est le choc d’une mort humainement absurde, quelles que soient par ailleurs les idées que l’on peut avoir sur l’Evolution, et qu’il n’y a de recours possible que dans l’acte inconditionnel de l’adoration. En fait, on voit combien Teilhard a été non seulement quelqu’un  qui a dit le Christ. Il a aussi été quelqu’un qui a vécu de l’humanisation du Christ pour l’autre, mais également de la foi qu’il avait au monde quand il a été blessé par la mort de son neveu – d’une certaine façon de sa chair même – en disant qu’il « fallait adorer » absolument pour ne pas haïr la vie qui alors lui paraissait « haïssable et absurde ».

Vous le voyez,  ce qui a triomphé finalement en lui, c’est l’amour de la vie. Il n’a pas pu croire que la vie pouvait être haïe, même dans l’absurdité de la mort, parce que la mort – que s’est appropriée le Christ – devient la possibilité même de découvrir Celui qui est le principe absolu de la vie.

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Dans une telle perspective, on s’aperçoit que Teilhard n’est pas seulement un homme d’idée.

On voit à quelle profondeur, pour lui, l’anthropologie a été le site même de sa théologie, une anthropologie non pas pensée, mais vécue au niveau de l’être humain mortel. En effet, Teilhard a dit que c’était pour ne pas haïr, c’était pour ne pas laisser triompher l’absurde qu’il a adoré. C’est-à-dire qu’il y a un principe d’intelligibilité dans l’Evolution qui est le Christ, un Christ vu de façon nouvelle, en pleine intégration existentielle de l’homme non seulement dans le goût qu’il a de vivre, mais dans le désir qu’il a de prouver que la vie, quoique soient ses drames et son drame, est quand même le fruit d’un amour qui donne un sens là où, apparemment, il n’y aurait que de l’absurde et de l’haïssable.

Je pense que cet amour pour la vie est le biais par lequel la jeunesse doit pouvoir trouver Teilhard. Il faut montrer que cet amour de la vie est tel que, même lorsque les épreuves sont si graves que la vie paraît haïssable et absurde, elle a tout de même un sens. Les jeunes peuvent découvrir en Teilhard un être qui vit l’existence avec passion, qui en connaît la limite avec douleur, qui en éprouve parfois le caractère haïssable, mais qui ne lâche pas l’amour de la vie, fondé sur un Amour qui a voulu faire l’expérience que nous avons du mal et de la souffrance dans le monde, pour nous empêcher de désespérer. Le Christ Oméga rejoint en nous une espérance radicale sur laquelle Il s’insère et qu’Il transfigure.

Je vous remercie.  

[1] Le Milieu Divin, (1927), in les Œuvres de Pierre Teilhard de Chardin, volume IV,  Le Seuil, p. 94-96.

[2] Lettre du 10 avril 1934 à Max et Simone Begouën, dont les citations qui vont suivre sont tirées.

[3] Lettre de Rome du 23 octobre 1948

[4] Nous retrouvons ici un raccourci de la dialectique développée par le Père Teilhard dans son texte « Comment je crois ». Tome X des éditions du Seuil.